(1962)

გერმანულიდან თარგმნა ლუკა ნახუცრიშვილმა

ეძღვნება იოზეფ კიონიგს

 

წინსვლის კატეგორიის თაობაზე თეორიული ანგარიშგება მოითხოვს, მას ისე ახლოდან დავაკვირდეთ, რომ მისმა როგორც დადებითმა, ისე უარყოფითმა ხმარებამ მოჩვენებითი თავისთავადი სიცხადე დაკარგოს. მაგრამ ამგვარი სიახლოვე ამავდროულად კიდევაც აძნელებს ანგარიშგებას. არცერთი ცნება არ გვადნება ხელში ისე [ადვილად], როგორც „წინსვლა“, როცა ვიწყებთ იმის დაზუსტებას, თუ მაინც რას გულისხმობს ის, თუნდაც, რა ვლის წინ და რა – არა[1]. ვისაც ცნების დაზუსტება სურს, იოლად შემოენგრევა, რასაც უმიზნებს. მიამიტი სიბრძნე, რომელიც წინსვლის შესახებ ლაპარაკს უარობს, სანამ არ განურჩევია: წინსვლა რაში, რაზე, რასთან მიმართებით, უბრალო გვერდიგვერდობად წაანაცვლებს იმ მომენტთა ერთიანობას, ცნებაში ურთიერთქმედებით რომ გამოიმუშავებენ თავს[2]. თავისნათქვამა შემეცნების თეორიას, რომელიც იქ ილტვის სიზუსტისაკენ, სადაც ერთმნიშვნელოვანების შეუძლებლობა საგნისვე ნაწილია, სიზუსტე უსხლტება, ის მიხვედრას საბოტაჟს უწყობს და ცუდის შენარჩუნებას ემსახურება, გულმოდგინედ კრძალავს რა იმაზე დაფიქრებას, რისი გაგებაც სწადია უტოპიურ და აბსოლუტურად დამანგრეველ შესაძლებლობათა ხანაში მასში გახლართულთა ცნობიერებას: თუა წინსვლა. როგორც ყველა ფილოსოფიურ ტერმინს, წინსვლასაც აქვს თავისი ეკვივოკაციები[3]; როგორც დანარჩენ [ტერმინებში], ესენიც რაღაც საერთოზე მიანიშნებენ. ამჟამად წინსვლაში რა უნდა მოვიაზროთ, ბუნდოვნად, მაგრამ ზუსტად ვიცით: ამიტომაც არ დაილევა ამ ცნების ტლანქზე ტლანქი გამოყენებანი. მის ხმარებაში [გამოჩენილი] პედანტობა უბრალოდ თვალს გვიხვევს იმაზე, რაც მას აღუთქვამს – პასუხი ეჭვზე და იმედი, რომ საბოლოოდ უკეთესობა იქნება; რომ ერთხელაც ადამიანები ამოსუნთქვას შეძლებენ. სხვა თუ არაფერი, ამიტომაც ვერ ითქმის ზუსტად, წინსვლის ქვეშ რისი წარმოდგენა გვმართებს, რადგან მდგომარეობის გასაჭირი ისაა, რომ მას ყველა გრძნობს, დამხსნელი სიტყვა კი ყველას აკლია. წინსვლის შესახებ მხოლოდ ისეთი რეფლექსიები ფლობენ ჭეშმარიტებას, რომლებიც მასში ჩაყვინთავენ, მაგრამ მაინც დისტანციას იჭერენ და დამადამბლავებელ ფაქტებსა და სპეციფიკურ მნიშვნელობებს ემიჯნებიან. დღესდღეობით მსგავსი რეფლექსიები თავს იყრიან იმაზე ფიქრში, შესწევს თუ არა კაცობრიობას უნარი, კატასტროფა აირიდოს თავიდან. მას, [როგორც] საზოგადოებას, საფრთხეს უქადის საკუთარივე ერთიანი მოწყობის (Gesamtverfassung) ფორმები, სანამ თავისი თავის ცნობიერი ერთიანი სუბიექტი არ ჩამოყალიბდება და არ ჩაერევა. ეს სუბიექტი ერთადერთია, რასაც წინსვლის შესაძლებლობა გადაბარებია, შესაძლებლობა უკიდურესი, ტოტალური უბედურების აცილებისა. ყველაფერი დანარჩენი, რასაც წინსვლა [გულისხმობს], ამას უნდა შეაკრისტალდეს. ფიზიკური უკმარობა, რომელიც დიდი ხნის მანძილზე თითქოს წინსვლას აბუჩად იგდებდა, პოტენციურად აღმოფხვრილია: ტექნოლოგიური საწარმოო ძალების არსებულ საფეხურზე აღარავის უნდა უწევდეს შიმშილი. უკმარობა და ჩაგვრა კიდევ თუ იქნება – ორივე ერთია -, მხოლოდ კატასტროფის არიდებაზეა დამოკიდებული მთლიანი საზოგადოების, როგორც კაცობრიობის, გონივრულად გამართვის გზით. აკი წინსვლის შესახებ კანტის მიერ მოხაზული სწავლებაც “ადამიანის იდეას“[4] ეყრდნობოდა: “რადგან მხოლოდ საზოგადოებაში, და კერძოდ ისეთში, რომელშიც ყველაზე დიდი თავისუფლებაა და შესაბამისად – წევრებს შორის გამუდმებული ანტაგონიზმიც, და მაინც ამ თავისუფლების საზღვრებს ყველაზე ზუსტად ადგენს და იცავს, რათა მან სხვათა თავისუფლების გვერდით სულდგმულობა შეძლოს, – რადგან მხოლოდ ამ საზოგადოებაში ძალუძს კაცობრიობას, აღასრულოს ბუნების უმაღლესი განზრახვა, სახელდობრ, მასში [ჩადებული] ყველა მონაცემის განვითარება, ბუნებას კი სურს, რომ კაცობრიობამ მისი დანიშნულების ამ და სხვა მიზნებსაც თავისით მიაღწიოს; ამიტომ კაცთა მოდგმისთვის ბუნების უმაღლესი დავალება ისეთი საზოგადოება უნდა იყოს, რომელშიც გარეგანი კანონების პირობებში [მოქცეული] თავისუფლება ყველაზე მეტად გვხვდება მოურეველ ძალადობასთან დაკავშირებული, ე. ი. სრულყოფილად სამართლიანი სამოქალაქო მოწყობა; რამეთუ მხოლოდ ამ დავალების ამოხსნითა და აღსრულებით ძალუძს ბუნებას, მიაღწიოს ყველაფერ დანარჩენს, რაც ჩვენი მოდგმისთვის განუზრახავს.“[5] ისტორიის ცნება, რომელშიც წინსვლის ადგილი იქნებოდა, ემფატიკურია, კანტისეული საყოველთაო და მსოფლიოსამოქალაქო ცნებაა და არა – პარტიკულარული სასიცოცხლო სფეროების. მაგრამ წინსვლის ტოტალობაზე დამოკიდებულობა (Angewiesenheit) წინსვლასვე უთხრის ძირს. ამის ცნობიერებითაა გამსჭვალული წინსვლისა და კაცობრიობის გადაჯაჭვის წინააღმდეგ ბენიამინის პოლემიკაც ისტორიის ცნების შესახებ მის თეზისებში, რაც ყველაზე წონიანია წინსვლის იდეის კრიტიკის გარშემო იმათ ნაფიქრს შორის, ვისაც პოლიტიკურად პროგრესულებს მიათვლიან ხოლმე მკვახედ: “წინსვლა, როგორიც ის სოციალ-დემოკრატთა ტვინებში იხატებოდა, პირველ ყოვლისა, თვით კაცობრიობის (და არა მხოლოდ მისი უნარებისა და ცოდნების) წინსვლა იყო.“[6] მაგრამ როგორც კაცობრიობა tel quel[7] არ ვლის წინ სარეკლამო რეცეპტის მიხედვით, რომ სულ უმჯობესობაა, აკი ვერც წინსვლის იდეა იქნება კაცობრიობის [იდეის] გარეშე; და ბენიამინისეული პასაჟის აზრიც ხომ უმალ ბრალდებაა, რომ სოციალ-დემოკრატებმა უნარებისა და ცოდნების წინსვლა კაცობრიობისაში აურიეს, ვიდრე ის, რომ ფილოსოფიური რეფლექსიიდან თავად წინსვლის ამოძირკვა შეიძლებოდა ნდომოდა. წინსვლა ბენიამინთან თავის სამართალს იმ სწავლებაში ჰპოვებს, რომ არდაბადებულ თაობათა ბედნიერების წარმოდგენას – რომლის გარეშეც წინსვლაზე ვერ ვისაუბრებთ – განუყრელად ერთვის წარმოდგენა ხსნის შესახებ.[8] ამით დასტურდება, რომ წინსვლა მოდგმის გადარჩენაზე (Überleben) კონცენტრირდება: ვერანაირ წინსვლაზე ვერ გაკეთდება ისეთი დაშვება, თითქოს კაცობრიობა უკვე იყოს და ამიტომ წინ სვლაც შეეძლოს.  წინსვლა უფრო მეტად ის იქნებოდა, რომ კაცობრიობა ჯერ საერთოდ ჩამოყალიბებულიყო; ამის პერსპექტივა კი განადგურების შემყურე გვეხსნება. აქედანვე გამომდინარეობს, და ბენიამინი ამასაც გვასწავლის, რომ უნივერსალური ისტორიის ცნებას არაფერი ეშველება; ის იქამდე იყო დამაჯერებელი, სანამ ჯერ კიდევ შეიძლებოდა ნდობოდი ილუზიას უკვე არსებული, თავის თავში თანხმიერი და აღმავალი კაცობრიობის შესახებ. თუ კაცობრიობა დატყვევებული რჩება ტოტალობაში, რომელსაც თავად აყალიბებს, მაშინ, კაფკას თქმისა არ იყოს, წინსვლას ჯერ არც ჰქონია ადგილი[9], არადა, მხოლოდ ტოტალობა გვაძლევს წინსვლის მოაზრების საშუალებას. ყველაზე მარტივად ამას გაგვითვალსაჩინოებს განსაზღვრება, რომლის მიხედვითაც კაცობრიობა საერთოდ არაფერს გამორიცხავს. კაცობრიობა ისეთი ტოტალობა რომ გახდეს, რომელიც თავის თავში აღარანაირ ზღვარმდებელ (begrenzendes) პრინციპს აღარ შეიცავს, მაშინ ამავდროულად ის იძულებაც ჩამოცილდება, რომელიც მის ყველა წევრს ასეთ პრინციპს უქვემდებარებს, და, ამდენად, ის ტოტალობაც აღარ იქნებოდა: აღარ იქნებოდა ნაიძულები ერთობა. სტრიქონი შილერის ოდიდან სიხარულისადმი: “და ვინც ეს ვერ შეძლო, მომტირალი გაიპაროს ამ ერთობიდან“, რომელიც ყოვლისმომცველი სიყვარულის სახელით აძევებს მას, ვისაც ეს სიყვარული არ ერგო, უნებურად გვიმხელს ჭეშმარიტებას კაცობრიობის ბურჟუაზიული, ერთდროულად ტოტალიტარული და პარტიკულარული ცნების შესახებ. რაც ამ ტაეპში უსიყვარულოს ანდა სიყვარულის ვერშემძლეს შეემთხვევა იდეის სახელით, იდეასვე ხდის ნიღაბს, ისევე როგორც იმ აფირმატიულ ძალმომრეობას, რომლითაც ბეთჰოვენის მუსიკა ამ იდეას გვირახუნებს თავში; ვერ იქნება შემთხვევითი, რომ უსიხარულოს დამცირებისას როცა მას სიხარულზე კიდევ ერთხელ ეთქმის უარი, ლექსში სიტყვა “პარვა“ აღძრავს ასოციაციებს საკუთრებისა და კრიმინოლოგიის სფეროებიდან. როგორც პოლიტიკურად ტოტალიტარულ სისტემებში, ტოტალობის ცნების ნაწილია განგრძობილი (fortwesend) ანტაგონიზმიც; ასე მაგალითად, ზღაპრებში ბოროტი მითიური დღესასწაულები მათ მიერ განისაზღვრება, ვინც არ დაპატიჟეს. მხოლოდ საზღვრების დამდგენი ტოტალობის პრინციპის (თუნდაც უბრალოდ ტოტალობაზე სწორების მცნება იყოს) გაქარწყლება დაუშვებდა, რომ იყოს კაცობრიობა და არა მისი ცრუ ხატება.

ისტორიულად, კაცობრიობის კონცეფცია იმპლიციტურად უკვე იყო მოცემული საშუალო სტოას[10] თეორემაში უნივერსალური სახელმწიფოს შესახებ, რომელიც, ობიექტურად მაინც, შედეგად წინსვლას გულისხმობდა, რაოდენ უცხოც არ უნდა ყოფილიყო თავისთავად წინსვლის იდეა წინარექრისტიანული ანტიკურობისთვის. ეს სტოიკური თეორემა იმთავითვე რომის იმპერიული პრეტენზიების დაფუძნებას რომ წაადგა, ეს ნაწილობრივ გვიმხელს, თუ რა ბედი აწია წინსვლის ცნებას მისმა გაიგივებამ მზარდ “უნარებთან და ცოდნებთან“. არსებული კაცობრიობა იკავებს ჯერ არშობილის ადგილს, ისტორია პირდაპირ საღვთო ისტორიად იქცევა. ჰეგელისა და მარქსის ჩათვლით, ეს იყო წინსვლის შესახებ წარმოდგენის პროტოტიპი. ავგუსტინესეული civitas dei[11] მას ქრისტესმიერ ხსნას უკავშირებს, როგორც ისტორიულად შემდგარს (gelungen); მხოლოდ უკვე დახსნილი კაცობრიობა თუ განიხილება ისე, თითქოს იგი, [ღვთიური] განჩინების შედეგად, მისთვის წილხვდომილი მადლის მეოხებით, დროის კონტინუუმის გავლით ზეციური საუფლოს მიმართულებით მოძრაობდეს. ეგებ წინსვლის შესახებ გვიანდელი აზროვნებისთვის სწორედ ის აღმოჩნდა საბედისწერო, რომ ავგუსტინესგან იმანენტური ტელეოლოგია და კაცობრიობის, როგორც ყოველგვარი წინსვლის სუბიექტის, კონცეფცია გადაიღო, ქრისტიანული სოტერიოლოგია[12] კი ისტორიის ფილოსოფიის სპეკულაციებში გალია. ამით წინსვლის იდეა მის ავგუსტინესეულ საპირისპიროში, civitas terrena-ში[13], გაიწოვა. წესით კაცობრიობა, მათ შორის დუალისტ კანტთანაც, საკუთარი პრინციპის, საკუთარი “ბუნების“, შესაბამისად ვლის წინ. მაგრამ ამგვარ განმანათლებლობაში, რომელიც საერთოდ პირველია, რაც კაცობრიობისაკენ წინსვლას მასვე ანდობს და ამით წინსვლის იდეასაც, როგორც განსახორციელებელს, აკონკრეტებს, ჩასაფრებულია კონფორმისტული დადასტურება იმისა, რაც უბრალოდ არის. [რაც უბრალოდ არის,] ხსნის აურით იმოსება, მას მერე, რაც ხსნა არ დადგა (ausblieb) და უკეთურება შეუმცირებლად გახანგრძლივდა. წინსვლის ცნების ის განუჭვრეტლად შორსმიმავალი მოდიფიკაცია გარდაუვალი იყო. როგორც შემდგარი ხსნის ემფატიკური პრეტენზია გაპროტესტდა ქრისტიანობისშემდგომი ისტორიის გათვალისწინებით, ნეტარი მდგომარეობისაკენ მოდგმის იმანენტური მოძრაობის ავგუსტინესეულ თეოლოგუმენონშიც[14], პირიქით, უკვე იდო წინაღუდგომელი სეკულარიზაციის მოტივი. თავად წინსვლის ტემპორალურობა, მისი მარტივი ცნება, მას ემპირიულ სამყაროს გადააჯაჭვავს; არადა, ამგვარი ტემპორალურობის გარეშე აზრი საბოლოოდ გაამარადისებდა ქვეყნიერების რბოლის (Weltlauf) მანკიერებას, თავად შესაქმე კი რაიმე გნოსტიკური დემონის შემონაქმედად იქცეოდა. ავგუსტინეში შეგვიძლია ამოვიკითხოთ ღრმა კონსტელაცია იდეებისა წინსვლა, ხსნა და ისტორიის იმანენტური მსვლელობა, რომლებიც არ შეიძლება, ერთმანეთში აითქვიფოს, ნუუკუე ერთურთი გაანადგურონ. თუ წინსვლა გაიგივდება ხსნასთან, როგორც უაღრეს (schlechthin) ტრანსცენდენტურ ჩარევასთან, წინსვლა, დროით განზომილებასთან ერთად, ყოველგვარ გასაგებ მნიშვნელობასაც დაკარგავს და უისტორიო თეოლოგიად გაიცრიცება. ხოლო, თუ წინსვლა ისტორიაში გაშუალდა, მაშინ გვემუქრება არა მარტო ისტორიის გაკერპება, არამედ, როგორც ცნების რეფლექსიაში, ისე რეალობაში, შემდეგი უაზრობაც: რომ უკვე წინსვლაა ის, რაც მას აბრკოლებს. წინსვლის იმანენტურ-ტრანსცენდენტური ცნების დამხმარე კონსტრუქციებისათვის განაჩენი მათსავე ნომენკლატურას გამოაქვს.

ავგუსტინეს სწავლების სიდიადე პირველი ჯერისა იყო. ის წინსვლის იდეის ყველა უფსკრულს იტევს და მათ თეორიულ დაძლევას ესწრაფვოდა. მისი დოქტრინის სტრუქტურას შეურბილებლად გამოაქვს სააშკარაოზე წინსვლის ანტინომიური ხასიათი. ავგუსტინესთან, ისევე როგორც მოგვიანებით, კანტიდან მოყოლებული, სეკულარული ისტორიის ფილოსოფიის სიმაღლეებზე, ანტაგონიზმი უკვე დგას იმ ისტორიული მსვლელობის ცენტრში, რომელიც, როგორც ზეციურ საუფლოზე მიმართული, ვითომდა წინსვლაა; ეს მსვლელობა მას მიწიერსა და ზეციურს შორის ბრძოლად მიაჩნია. მას მერე წინსვლაზე ყოველგვარ ფიქრს სიღრმეს ისტორიულად მზარდი უბედურების სიმძიმე სძენდა. ავგუსტინესთან ხსნა კი შეადგენს ისტორიის ტელოსს, მაგრამ არც ისტორია ჩაედინება უშუალოდ ხსნაში და არც ხსნაა ისტორიასთან სრულიად გაუშუალებელ [მიმართებაში]. ხსნა ისტორიაში ჩაკიდულია ღვთის საქვეყნო გეგმის (Weltplan) მეოხებით, ისტორიასთან დაპირისპირებაშია ცოდვით დაცემის შემდგომ. ავგუსტინემ შეიცნო, რომ ხსნა და ისტორია არც ერთმანეთის გარეშე და არც ერთმანეთში არ არიან, არამედ დაძაბულობაში, რომლის დაგუბებულ ენერგიასაც საბოლოოდ, არც მეტი არც ნაკლები, თავად ისტორიული სამყაროს მოხსნა (Aufhebung) სურს. არადა, კატასტროფის ხანაში წინსვლის აზრი ამაზე ნაკლებ საფასურად საერთოდ ვერც მოიაზრება. ისევე უმართებულოა, წინსვლის გაონტოლოგიურება, ყოფნისთვის მისი არარეფლექტირებულად მიწერა, როგორც დაღმასვლისა (Verfall), რაც, ოღონდ, შედარებით ახალ ფილოსოფოსებს ბევრად უფრო ეჭაშნიკებათ. ზედმეტად ცოტა სიკეთეს უპყრია ძალაუფლება ამ ქვეყანაზე, მასზე რაიმე პრედიკაციულ მსჯელობაში წინსვლა რომ იხსენებოდეს, მაგრამ წინსვლის გარეშე არც სიკეთეა და არც მისი კვალი. თუ, ერთი მისტიკური სწავლების მიხედვით, სამყაროსშიდა მოვლენები, უწვრილმანესი გაფაფხურების ჩათვლითაც კი, ზემოქმედებენ თავად აბსოლუტის სიცოცხლეზე, მაშინ რაღაც მსგავსი წინსვლასაც შეესაბამება. თვალისამხვევი ურთიერთკავშირის[15] ფარგლებში [გადადგმული] თითოეული ნაბიჯი, მიუხედავად ყველაფრისა, რელევანტურია მისი შესაძლო აღსასრულისთვის. კარგია, რაც თავს გამოიბრძოლებს, რაც ენას იპოვის, თვალს აიდგამს. გამობრძოლილის სახით იგი ჩაწნულია ისტორიაში, რომელიც, ერთმნიშვნელოვნად შერიგებაზე გამწესებულობის გარეშე, თავისი მოძრაობის მსვლელობაში შერიგების შესაძლებლობას ამოაკრთობს.

მომენტები, რითაც სულდგმულობს წინსვლის ცნება, ჩვეულებისამებრ ნაწილობრივ ფილოსოფიურია, ნაწილობრივ კი საზოგადოებრივი. საზოგადოების გარეშე მის შესახებ წარმოდგენა სრულიად დაცარიელდებოდა; მისი ყველა ელემენტი საზოგადოებისგან არის გამოხდილი. საზოგადოება რომ არ გადასულიყო შემგროვებელი და მონადირე ჯოგიდან მიწათმოქმედებაზე, მონობიდან სუბიექტთა ფორმალურ თავისუფლებაზე, დემონებისადმი შიშიდან გონიერებაზე, უკმარობიდან მოარულ სნეულებათა და შიმშილობათა გაუვნებლებასა და საერთოდ სასიცოცხლო პირობების გაუმჯობესებაზე; ესე იგი, რომ გვეცადა, წინსვლის ცნება more philosophico[16] წმინდა სახით შეგვენარჩუნებინა, მაშინ მას არანაირი შინაარსი არ ექნებოდა. მაგრამ საკმარისია რაიმე ცნების საზრისმა ფაქტობრიობაში გადასვლა გვაიძულოს, რომ ჩვენი ნებით ამ გადასვლას ვეღარ შევაჩერებთ. თვით შერიგების იდეაც კი – ეს ყოველგვარი წინსვლის ტრანსცენდენტური ტელოსი, სასრულის საზომის მიხედვით – ვერ ამოიგლიჯება განმანათლებლობის იმანენტური პროცესიდან, რომელიც შიშს გვართმევს და, აღმართავს რა ადამიანთა კითხვებზე პასუხად [თავად] ადამიანს, მოიპოვებს ჰუმანურობის ცნებას, რაც ერთადერთია, სამყაროს იმანენტურობაზე რომ მაღლდებოდეს. ამისდა მიუხედავად, წინსვლა საზოგადოებას არ ერწყმის, მისი იდენტური არ არის; [იმის გათვალისწინებით], თუ როგორია საზოგადოება, ის ზოგჯერ წინსვლის საპირისპიროა. ფილოსოფია, როგორც ასეთი, სანამ ჯერ კიდევ რამედ ვარგოდა, საზოგადოების შესახებ სწავლებაც იყო; მხოლოდ მას მერე უწევს რწმუნებ-რწმუნებით საზოგადოებისგან თავის განკერძოება, რაც თავი მისი ძალაუფლებისათვის გაუძალიანებლად გადაუცია; სიწმინდე, რომელშიც მან უკუვარდნა განიცადა, მისი უწმინდურობის, ქვეყნიერებასთან თანამზრახველობის სინდისის ქენჯნაა. წინსვლის ცნება ფილოსოფიურია იმით, რომ საზოგადოებრივი მოძრაობის არტიკულირებასთან ერთად მას ამავდროულად კრიჭაში უდგება. წარმოშობილია რა საზოგადოების წიაღიდან, წინსვლა რეალურ საზოგადოებასთან კრიტიკულ კონფრონტაციას მოითხოვს. ხსნის მომენტი, რაგინდარა სეკულარიზებული სახით, მისგან წარუხოცელია. მაგრამ წინსვლა ვერც ფაქტობრიობაზე და ვერც იდეაზე რომ ვერ დაიყვანება, ეს მის საკუთარ წინააღმდეგობრიობაზე მიანიშნებს. რამეთუ მასში [არსებული] განმანათლებლური მომენტი, რომელიც, აცხრობს რა ბუნების შემზარაობას, ბუნებასთან შერიგებით ბოლოვდება, ბუნების დამორჩილების მომენტთანაა დაძმობილებული. წინსვლის მოდელი, თუნდ ღვთაებაზე იყოს გადატანილი, გარე და შიდა ადამიანური ბუნების კონტროლია. თრგუნვა (Unterdrückung), რომელიც ამგვარი კონტროლის მეშვეობით ხორციელდება და რომლის უმაღლესი სულიერი რეფლექსიის ფორმაც გონების იდენტობის პრინციპია, ანტაგონიზმს კვლავწარმოებს. რაც უფრო მეტ იდენტობას ადგენს მებატონე სული, მით მეტი უსამართლობა ხვდება არაიდენტურს.[17] არაიდენტურის მიერ წინააღმდეგობის გაწევასთან ერთად უსამართლობაც მემკვიდრეობად გადადის. შეწინააღმდეგება, თავის მხრივ, აძლიერებს დამჯაბნელ პრინციპს, ამ დროს კი მოწამლულ დაჯაბნილს თრევით მიაქვს თავი. მთელში ყოველივე წინ ვლის, დღევანდლამდე – მხოლოდ თავად მთელის გარდა. გოეთეს სიტყვები: “ყოველი ლტოლვა, ყოველი ჭიდილი / მარადი სიმშვიდეა უფალ ღმერთში“ ამ გამოცდილების კოდირებას ახდენს, და ჰეგელისეული დოქტრინაც მსოფლიო გონის პროცესის, აბსოლუტური დინამიკის, როგორც საკუთარ თავთან დამბრუნებლის ანდაც საკუთარ თავთან თამაშის შესახებ ფრიად ახლოსაა გოეთესეულ სენტენციასთან. მხოლოდ ერთი nota bene უნდა დაემატოს მათი შეხედულების ჯამს: ის მთელი თავის მოძრაობაში გახევებულია, რადგან თავისი თავის გარეთ არაფერს ცნობს, რადგან არა ღვთაებრივი აბსოლუტი, არამედ მისი საპირისპიროა, აზრის მიერ დამახინჯებული. კანტი არც ამ შეცდომაში შესულა და არც წყვეტა გაუაბსოლუტურებია. თავისი ისტორიის ფილოსოფიის ყველაზე ამაღლებულ მონაკვეთში ის გვასწავლის, რომ ანტაგონიზმი – ის, რომ წინსვლა მითოსში, ბუნების დამორჩილების ბუნებაზევე მიჯაჭვულობაში, მოკლედ, არათავისუფლების საუფლოშია გახლართული – საკუთარივე კანონის მიხედვით თავისუფლების საუფლოსკენ ილტვის (მოგვიანებით აქედან ჰეგელისეული გონების ცბიერება მივიღეთ), რაც, არც მეტი, არც ნაკლები, იმას ნიშნავს, რომ შერიგების შესაძლებლობის პირობები მისივე საპირისპიროა, თავისუფლებისა – არათავისუფლებაა. კანტის სწავლება უღელტეხილის სიმაღლეზე დგას. იგი შერიგების, როგორც ანტაგონისტური “შერიგების“ იდეას, იმანენტურად აყალიბებს, გამოყავს რა ის განზრახვიდან, რომელიც თითქოს ბუნებას ადამიანის სასიკეთოდ ჩაუთქვამს. მეორე მხრივ, ის დოგმატურ-რაციონალისტური გაქვავებულობა, რომლითაც ბუნებას ამგვარი განზრახვა მიეწერება, თითქოს ბუნება თავადაც არ იყოს განვითარებაში ჩართული და ამით თავის ცნებასაც არ გარდაქმნიდეს, ანაბეჭდია იმ ძალმომრეობისა, რომელსაც იდენტობის დამდგენი სული ბუნებას აჩნევს. ბუნების ცნების სტატიკურობა გონების დინამიკური ცნების ფუნქციაა; გონება რაც უფრო მეტს მიიტაცებს არაიდენტურისგან, ბუნება მით უფრო მეტად იღებს ნაშთენი caput mortuum-ის[18] სახეს, და სწორედ ეს აადვილებს მის აღჭურვას მარადისობის თვისებებით, რომლებიც მის მიზნებს წმინდაყოფენ. “განზრახვა“ ვერც კი მოიაზრება, თუ თვითონ ბუნებას არ მიეწერა გონიერება. ბუნების ცნების იმ მეტაფიზიკურ გამოყენებაშიც კი, რომელსაც კანტი ხსენებულ მონაკვეთში მიმართავს და რომელიც მას ტრანსცენდენტურ თავისთავად საგანთან აახლოებს, ბუნება ისევე რჩება სულის ნაწარმად, როგორც “წმინდა გონების კრიტიკაში“. თუ სულმა ბუნება იმით დაიმორჩილა, რომ ბეკონის პროგრამის კვალდაკვალ თავის ყველა საფეხურზე ბუნებას დაამსგავსა თავი[19], კანტისეულ საფეხურზე სულმა ბუნებაში საკუთარი თავისავე უკუპროექცია მოახდინა, რამდენადაც ბუნება აბსოლუტი უნდა იყოს და არა უბრალოდ რაღაც კონსტიტუირებული; [თანაც] შერიგების ისეთი შესაძლებლობის საკეთილდღეოდ, რომელიც, ყველაფრისდა მიუხედავად, სუბიექტის პრიმატის მტკაველსაც კი არ თმობს. იმ მონაკვეთში, სადაც კანტი ყველაზე მეტად უახლოვდება შერიგების ცნებას, [სახელდობრ,] მოსაზრებაში, რომ ანტაგონიზმს მისი გაუქმებით ეღება ბოლო, იმგვარი საზოგადოების შესახებ ჩამოვარდება საკვანძო სიტყვა (Stichwort), რომელშიც თავისუფლება “მოურეველ ძალადობასთანაა კავშირში“. მაგრამ ძალადობაზე საუბარიც კი თავად წინსვლის დიალექტიკას გვახსენებს. თუ გამუდმივებული თრგუნვა წინსვლას, რომელსაც მანვე მისცა ბიძგი, ამავდროულად აკავებდა, ამ თრგუნვამ, როგორც ცნობიერების ემანსიპაციამ, საერთოდ შეცნობადი გახადა თვალახვეულობის ანტაგონიზმი და მთლიანობა, რაც ამ ანტაგონიზმის გადაჭრის წინაპირობაა. მარად-იგივეს მიერ წარმოშობილი წინსვლა ისაა, რომ, როგორც იქნა, რაიმე წინსვლას შეიძლება დასაბამი მიეცეს, ნებისმიერ წამს. თუ წინმავალი კაცობრიობის ხატება დევს მოგვაგონებს, რომელსაც უხსოვარი დროიდან ეძინა, ნელ-ნელა მოძრაობას იწყებს, შემდეგ გაქანდება და ყველაფერს გადაჯეგავს, რაც კი გზაზე დახვდება, მისი ტლანქი გამოღვიძების იქით ზრდასრულობის სხვა პოტენციალი მაინც არ არსებობს; [დაე,] არ დარჩებოდეს ბოლო სიტყვა ბუნებაზე მიჯაჭვულობას, რომელშიც თვით წინსვლაც კი ეწერება. წინსვლის საკითხს საუკუნოდ არ გააჩნია საზრისი. ის მხოლოდ იმ დინამიკის გამოთავისუფლების შემდეგ წამოიჭრება, რომლიდანაც შესაძლებელი გახდა თავისუფლების იდეის ექსტრაპოლაცია. თუ წინსვლა – რაც ავგუსტინედან მოყოლებული [იმას ნიშნავს, რომ] ცალკეული არსების დაბადებასა და სიკვდილს შორის ჩაბმული, ბუნებისმიერი სიცოცხლის მდინარება მოდგმაზე გადაიტანება – ისეთივე მითიურია, როგორც წარმოდგენა ბედისწერის განგების მიერ ვარსკვლავებისთვის დაწესებული გზის შესახებ, მაშინ ამდენადვეა წინსვლის იდეა უაღრესად ანტიმითოლოგიურიც, იმ წრებრუნვის გამრღვევი, რომელსაც ეს იდეა მიეკუთვნება. წინსვლა ნიშნავს: ჯადოს, მათ შორის წინსვლის ჯადოსაც, რომელიც თავადაა ბუნება, თავი დავაღწიოთ იმით, რომ კაცობრიობამ თავისი ბუნებითობა (Naturwüchsigkeit) შეიცნოს და შეჩერება უბრძანოს ბატონობას, რომელსაც ბუნებაზე ახორციელებს და რომლის მეშვეობითაც ბუნებისავე ბატონობა გრძელდება. ამდენად, შეიძლება ითქვას, რომ წინსვლას ადგილი აქვს იქ, სადაც ის მთავრდება.

წინსვლის ეს სურათი დაშიფრულია ცნებაში, რომელსაც დღეს ყველა ბანაკი ერთხმად აძაგებს, კერძოდ, დეკადანსის ცნებაში. იუგენდსტილის ხელოვანები მის მიმდევრებად აღიარებდნენ თავს. ამის მიზეზი აშკარად არ არის მხოლოდ ის, რომ თავიანი საკუთარი ისტორიული მდგომარეობის გამოხატვა სურდათ, რომელიც მათ ბიოლოგიურ დასნებოვნებადაც ეჩვენებოდათ. მათ სწრაფვაში, ეს მდგომარეობა ხატებაში გაემარადიულებინათ, ტოკავდა განცდა – რითიც სიცოცხლის ფილოსოფოსებთანაც სრულ თანხმობაში იყვნენ -, რომ ჭეშმარიტების გადარჩენა იმაზე იყო [მიბმული], რასაც თავადვე იტევდნენ თითქოსდა თავიანთი საკუთარი და სამყაროს აღსასრულის წინასწარმეტყველებად. ცოტა ვინმეს თუ გამოუთქვამს ეს პეტერ ალტენბერგზე უფრო მოსწრებულად: “ცხენებთან ცუდი მოპყრობა. ამას მანამ მოეღება ბოლო, სანამ გამვლელი ისეთი გაღიზიანებადი და დეკადენტი არ გამხდარა, რომ ასეთ შემთხვევებში თავი დაკარგოს და გავეშებულმა და სასოწარკვეთილმა დანაშაული ჩაიდინოს და ძაღლურად ლაჩარი მეფაიტონე მიწასთან გააგოროს -, იმის ვეღარ ატანა, რომ ცხენებთან ცუდად მოპყრობას უყურო, დეკადენტი სუსტნერვებიანი მომავლის ადამიანის ქმედებაა! აქამდე იმაზეც ძლივძლივობით ყოფნიდათ ღონე, რომ ამგვარ უცხო საქმეებში ცხვირი არ ჩაეყოთ – .“[20] ასე ჩაიკეცა ნიცშე, რომელიც თანაგრძნობას გმობდა, ტურინში, როცა დაინახა, როგორ ურტყამდა ერთი მეფაიტონე თავის ცხენს. დეკადანსი მირაჟი იყო იმ წინსვლისა, რომელიც ჯერ არ დაწყებულა. ეს რაგინდ შეზღუდული და განზრახ ჯიუტი იდეალი [ყოველგვარი] მიზნისგან სრული სიშორისა, რომელიც სიცოცხლეს განდგომია, უკანა მხარე იყო იმ ფაციფუცის (Betrieb) უმართებულო მიზნობრიობის, რომელშიც ყოველივე სხვა რამისთვის არის. Décadence-ის ირაციონალიზმი გაბატონებული გონიერების უგუნურებას ამხელდა. მისთვის წმინდაა გამიჯნული, შემთხვევითი, პრივილეგირებული ბედნიერება, რადგან მის გარდა არაფერი ესარჩლება თავდაღწეულობას (Entronnensein), მაშინ, როცა მთელის ბედნიერების შესახებ ნებისმიერი უშუალო წარმოდგენა, მოარული ლიბერალისტური ფორმულის მიხედვით, რაც შეიძლება მეტი ადამიანისთვის რაც შეიძლება მეტი ბედნიერების წარმოდგენა, ბედნიერებას მიჰყიდის თვითშემნარჩუნებელ აპარატს, რომელიც ბედნიერების დაუძინებელი მტერია მაშინაც კი, როცა ბედნიერება მიზნადაა გამოცხადებული. ასეთი სულისკვეთებიდან აღმოცენდება ალტენბერგთან მიხვედრა, რომ უკიდურესი ინდივიდუალიზაცია კაცობრიობის მონაცვლეა (Platzhalter): “რადგან, თუ ინდივიდუალობას რაიმე მხრივ გამართლება … აქვს, იგი სხვა ვერაფერი იქნება, გარდა იმისა, რომ პირველი იყოს, წინამორბედი იყოს ადამიანურობის, როგორც ასეთის, რაიმენაირი ორგანული განვითარების, რომელიც, ოღონდაც, ყველა ადამიანის შესაძლო განვითარების ბუნებრივ გზაზე  იქნებოდა დატანებული! იყო ‘ერთადერთი’, არ არის ღირებული, ერთ ინდივიდთან ბედისწერის უბადრუკი თამაშია. იყო ‘პირველი’, ყველაფერია! … მან იცის, რომ მთელი კაცობრიობა უკან მოყვება! იგი უბრალოდ ღმერთის მიერაა წინწარგზავნილი!… ერთ დღესაც ყველა ადამიანი სრულებით ნატიფი, სრულებით ფაქიზი, სრულებით მოსიყვარულე იქნება… ჭეშმარიტი ინდივიდუალურობა ნიშნავს წინსწრებით ეულად იყო ის, რადაც მოგვიანებით უნდა იქცეს ყველა, ყველა!“[21] მხოლოდ დიფერენციაციის, ინდივიდუალიზაციის ამ უკიდურესობის გავლით, და არა მომცველი გვარეობითი ცნების (Oberbegriff) სახით, უნდა იქნას კაცობრიობა მოაზრებული.

აკრძალვას, რომელიც როგორც ჰეგელის, ისე მარქსის დიალექტიკურმა თეორიამ დაუწესა დასურათხატებულ უტოპიას, მისი ღალატის სუნი სცემს. დეკადანსი ის ნერვული ცენტრია, სადაც ცნობიერება წინსვლის დიალექტიკას ლამის სხეულებრივად ითვისებს. ვინც დეკადანსის წინააღმდეგ ბობოქრობს, ძალაუნებურად სექსუალური ტაბუს თვალსაზრისზე დგება, რომლის დარღვევაც დეკადანსის ანტინომისტურ რიტუალს შეადგენს. ბუნების დამმორჩილებელი მეს ერთიანობის სახელით ამ ტაბუებზე ჩაციებაში თვალახვეული, არარეფლექტირებული წინსვლის ხმა გუგუნებს. მაგრამ მას საკუთარ ირაციონალურობაში შეიძლება შემოედაონ, რადგან იგი საშუალებებს, რომლებსაც მოიხმარს, აჯადოებს მიზნებად, რომლებიც მოუკვეთავს. რა თქმა უნდა, დეკადანსის საპირისპირო პოზიცია აბსტრაქტული რჩება, და ეს არ ყოფილა ერთადერთი, რის გამოც სასაცილოობის წყევლა ხვდა წილად. მას ბედნიერების პარტიკულარულობა, რომლის აჩემებაც უწევს, უშუალოდ უტოპიაში, განხორციელებულ კაცობრიობაში ერევა, მაშინ, როცა თავად არათავისუფლების, უპირატესის სამართლის, კლასობრივი ბატონობის მიერ დასახიჩრებულა, რომელთაც მართალია აღიარებს, თუმცა განადიდებს. მისი სანუკვარი ხატების შესატყვისად აშვებული ეროტიკული განკარგვა (Verfügung) იმავდროულად გამარადისებული მონობა იქნებოდა, როგორც უაილდის “სალომეში“.

წინსვლის ფეთქებადი ტენდენცია წინმიმავალი ბუნების დამორჩილების მოძრაობისათვის უბრალოდ სხვა (das Andere), მისი აბსტრაქტული უარყოფა კი არ არის, არამედ მოითხოვს, რომ გონება თავად ბუნების დამორჩილების გავლით გამოიშალოს. მხოლოდ გონება, სუბიექტში შექცეული პრინციპი საზოგადოებრივი ბატონობისა, მოახერხებდა ბატონობის გაუქმებას. შესაძლებლობას, რომ თავი გამოიბრძოლო, ნეგატიურობის წნეხი ამწიფებს. მეორე მხრივ, გონება, რომელსაც ბუნებიდან გამოღწევა სურს, ბუნებას საერთოდაც აყალიბებს იმად, რისიც უნდა ეშინოდეს. მკაცრად არამეტაფორული გაგებით, წინსვლის ცნება დიალექტიკური იმითაა, რომ მისი ორგანო, გონება, ერთია; რომ მასში გვერდიგვერდ კი არ არიან ერთი ბუნების დამმორჩილებელი და ერთიც შემრიგებელი ფენა, არამედ ერთიმეორის განსაზღვრებები ორივესთვის საზიაროა.  რომელიმე ერთი მომენტი მხოლოდ იმით გარდატყდება თავის სხვაში, რომ იგი, პირდაპირი მნიშვნელობით, საკუთარ თავს ირეკლავს, რომ გონება საკუთარ თავზე გონებას მიმართავს და საკუთარ თვითშეზღუდვაში იდენტობის დემონისგან ემანსიპირდება. კანტის შეუდარებელი სიდიადე თუნდაც იმით დადასტურდა, რომ მან გონების ერთიანობა მიუკერძოებლად შეინარჩუნა მის წინააღმდეგობრივ გამოყენებაშიც კი – [სადაც] არსებობს ბუნებისდამმორჩილებელი ხმარება მის მიერ ეგრეთწოდებული თეორიული, კაუზალურ-მექანიკური გონების მიერ, და შემრიგებლური, ბუნებას მიმკედლებელი ხმარება განსჯის უნარის მიერ -, და რომ მან ამ ორს შორის განსხვავება ბუნებისდამმორჩილებელი გონების თვითშეზღუდვის შიგნითვე გადააბარგა მთელი სიმკაცრით. კანტის მეტაფიზიკურმა ინტერპრეტაციამ მას რაიმე ლატენტური ონტოლოგია კი არ უნდა მიაწეროს, არამედ მთელი მისი აზროვნების სტრუქტურა წაიკითხოს განმანათლებლობის ერთგვარ დიალექტიკად, რომელსაც უაღრესი დიალექტიკოსი, ჰეგელი, ვერ ამჩნევს, რადგან, აცნობიერებს რა, რომ გონება ერთია, მის საზღვარს შლის და ამით იმ მითიურ ტოტალობაში ვარდება, რომელსაც “შერიგებულად“ მიიჩნევს აბსოლუტური იდეის წიაღში. წინსვლა უბრალოდ კი არ გარშემოწერს, როგორც ეს ჰეგელისეულ ისტორიის ფილოსოფიაშია, იმის მოცულობას, რასაც დიალექტიკა აქვს, არამედ,  “ლოგიკის მეცნიერების“ კატეგორიათა დარად, საკუთარ ცნებაშივეა დიალექტიკური. ბუნების აბსოლუტური დამორჩილება ბუნებაში აბსოლუტური ჩავარდნილობაა (Naturverfallenheit) და მაშინაც კი ამ უკანასკნელიდან ამოიზრდება, როცა საკუთარ თავს იაზრებს; იგი მითოსია, რომელიც მითოსისავე დემითოლოგიზაციას ახდენს. მაგრამ, მაშინ სუბიექტის შესიტყვება (Einspruch) აღარ არის თეორიული და მჭვრეტელობითი. წარმოდგენა წმინდა გონების ბატონობაზე, როგორც თავისთავად არსებულსა და პრაქსისისგან გამიჯნულზე, თავად სუბიექტსაც იქვემდებარებს, მას მიზნების ინსტრუმენტად გაამწესებს. არადა, გონების დამხმარე თვითრეფლექსია მისი პრაქსისზე გადასვლა იქნებოდა: გონება თავს პრაქსისის მომენტად განჭვრეტდა; თავს შეცდომით აბსოლუტად კი აღარ შერაცხავდა, არამედ ეცოდინებოდა, რომ ერთგვარი ქცევის წესია. წინსვლის ანტიმითოლოგიური შტრიხი ვერ მოიაზრება იმ პრაქტიკული აქტის გარეშე, რომელიც სულის ავტარკიის სიშლეგეს სადავეებში ჩააფრინდება. წინსვლა ამიტომაც არ არის რაღაც, რაც დაუინტერესებელი განხილვის მეშვეობით შეიძლება დადგინდეს.

მათ, ვისაც ოდითგანვე და ყოველ ჯერზე ახალი სიტყვებით ერთი და იგივე რამ სურს: რომ ეს არ იქნებოდესო, სწორედ ამით ეძლევათ ყველაზე სახიფათო საბაბი. ამ საბაბს ასაზრდოებს მცდარი დასკვნა, რომ, რაკი აქამდე წინსვლას ადგილი არ ჰქონია, წინსვლა არც უნდა იყოს. იგივეს უსასოო დაბრუნებას ყოფნის უწყებად გვასაღებს, რომლის შესმენა და პატივისცემაც გვმართებსო, მაშინ, როცა თავად ყოფნა, რომელსაც პირში ჩრიან ამ უწყებას, მითოსის კრიპტოგრამაა, რომლისგან თავის გამოთავისუფლებაშიც იქნებოდა რაღაც წილი თავისუფლება. ისტორიული სასოწარკვეთის დასაცავ ნორმად გადათარგმნა გამოძახილია ცოდვით დაცემის თეოლოგიური სწავლების ამაზრზენი მორგებისა, [რომლის მიხედვითაც] ადამიანური ბუნების გახრწნილობა ბატონობას ხდის ლეგიტიმურს, რადიკალური ბოროტება – ბოროტებას. ამ სულისკვეთებამ ბოლო ხანებში ერთი საკვანძო სიტყვა შეითვისა, რომლითაც ობსკურანტულად განაგდებს წინსვლის იდეას: წინსვლის რწმენა. იმათი ჰაბიტუსი, ვინც წინსვლის ცნებას, როგორც ბრტყელსა და პოზიტივისტურს, კიცხავს, მეტწილად თავადაა პოზიტივისტური. ქვეყნიერების რბოლას, რომელიც გამუდმებით აფერხებდა წინსვლას, რომელიც, ოღონდ, თან ყოველთვის იყო ეს რბოლა, ისინი აცხადებენ იმის ინსტანციად, რომ სამყაროს გეგმა წინსვლას ვერ იტანს და რომ ვინც მას თავს არ ანებებს, მკრეხელობს. თავდაჯერებული სიღრმით ემხრობიან საზარელებას და წინსვლის იდეას იმ სქემის მიხედვით ძრახავენ, რომ, რაც ადამიანებს ჩაუფლავდათ (mißlang), მათთვის ონტოლოგიურადაა მიუღწეველი; და რომ თავიანთი სასრულობისა და მოკვდავობის სახელით ვალდებულნი არიან, ორთავე უსაკუთრივეს მისწრაფებად გაიხადონ. ამ ყალბ მოწიწებას ფხიზლად უნდა ვუპასუხოთ, რომ წინსვლა ფილაკვნიდან მეგატონის ყუმბარამდე კია სატანას ხარხარი, მაგრამ მხოლოდ ყუმბარის ხანაში შეიძლება დაისახოს მდგომარეობა, რომელშიც ძალადობა საერთოდაც გაქრებოდა. ასეა თუ ისე, წინსვლის თეორიას მართებს, წინსვლის რწმენის ლანძღვიდან შეისრუტოს ის, რაც მასში დამაჯერებელია, როგორც შხამი იმ მითოლოგიის საწინააღმდეგოდ, რომლითაც დასნეულებულია ეს თეორია. წინსვლის შესახებ სწავლებას, რომლისთვისაც საკუთარი თავი გაუცნობიერებინებიათ, ყველაზე ნაკლებ შეიძლება დაევალოს იმის უარყოფა, რომ ზერელე სწავლებაც არსებობს, აქაოდა მასზე ქილიკი იდეოლოგიის საგანძურის ნაწილიაო. კონდორსეს მიუხედავად, წინსვლის მეცხრამეტე საუკუნისეული იდეა უფრო ზერელეა, ვიდრე მეთვრამეტე საუკუნისა, არაერთხელ რომ გაიკიცხა – რუსო რადიკალური სრულყოფადობის (Perfektibilität) შესახებ სწავლებას ხომ ადამიანური ბუნების რადიკალური გახრწნილობის სწავლებასთან აკავშირებს. სანამ ბურჟუაზიული კლასი, პოლიტიკური ფორმების თვალსაზრისით მაინც, ჯერ კიდევ ჩაგრული იყო, წინსვლის დევიზის მეშვეობით გაბატონებულ უძრავ მდგომარეობას უწევდა ოპონირებას; დევიზის პათოსი ამ მდგომარეობის ექო იყო. წინსვლის ცნება მხოლოდ ამ კლასის მიერ გადამწყვეტი ძალაუფლებრივი პოზიციების დაკავების შემდეგ გადაგვარდა იმ იდეოლოგიად, რომლისთვისაც შემდგომში მეთვრამეტე საუკუნეს საყვედურობდა იდეოლოგიური ღრმააზროვნება. მეცხრამეტე საუკუნე ბურჟუაზიული საზოგადოების საზღვარს წააწყდა; იგი ვერ განახორციელებდა საკუთარ გონებას, თავისუფლების, სამართლიანობისა და ჰუმანური უშუალობის შესახებ საკუთარ იდეალებს ისე, თან საკუთარი წესრიგი რომ არ გაეუქმებინა. ამან იძულებული გახადა, ჭეშმარიტების საპირისპიროდ, საკუთარი თავისთვის ღვაწლად მიეთვალა ის, რაც ჩაუფლავდა. თვალთმაქცობა, რომელშიც მოგვიანებით განათლებული ბიურგერები ადანაშაულებდნენ მშრომელთა გაუნათლებელ თუ რეფორმისტ წინამძღოლთა შორის გავრცელებულ წინსვლის რწმენას, ბურჟუაზიული აპოლოგეტიკის გამოხატულება იყო. რა თქმა უნდა, როცა იმპერიალიზმთან ერთად ჩრდილი ჩამოწვა, ბურჟუაზიამ სასწრაფოდ თქვა უარი ხსენებულ იდეოლოგიაზე და იმ სასოწარკვეთილ [იდეოლოგიას] მიეძალა, წინსვლის რწმენის მიერ ამ კამათ-კამათში გადაძახებულ ნეგატიურობას ყალბ მეტაფიზიკურ სუბსტანციურობად რომ გადაადნობდა.

ტიტანიკის ჩაძირვის გახსენებისას კრძალვითა და კმაყოფილებით ვინც იფშვნეტს ხელებს, აქაოდა აისბერგმა უკანასკნელი ლახვარი ჩაასო წინსვლის რწმენასო, ივიწყებს ან ჩქმალავს, რომ ამ, სხვათა შორის, არამცდაარამც საბედისწერო უბედურმა შემთხვევამ ისეთი ღონისძიებები განაპირობა, რომლებმაც შემდეგი ნახევარი საუკუნის მანძილზე ნაოსნობაში დაუგეგმავი ბუნებრივი კატასტროფები აგვარიდა თავიდან. წინსვლის დიალექტიკის ნაწილია ისიც, რომ წინსვლის პრინციპის მიერვე წაქეზებული ისტორიული უკუდარტყმები – რა არის “ცისფერი ლენტისათვის“[22] საბრძოლო შეჯიბრზე უფრო წინწასული? -, იმის წინაპირობასაც გვაწვდიან, რომ კაცობრიობამ მომავალში მათი თავიდან აცილების საშუალებებს მიაგნოს. წინსვლის თვალისამხვევი ურთიერთკავშირი საკუთარი თავის მიღმა გადის. წინსვლა იმითაა გაშუალებული წესრიგთან, რომელიც საერთოდ გაამართლებდა წინსვლის კატეგორიას, რომ წინსვლის მიერ მოწეული ნგრევები ისევ და ისევ მისი ძალებით თუ გამოსწორდება, და არასოდეს – წინსვლის მსხვერპლად ქცეული ძველი მდგომარეობის აღდგენით. ბუნების დამორჩილებაში [მიღწეული] წინსვლა, ბენიამინის ალეგორიისა არ იყოს, იმ ჭეშმარიტი წინსვლის საპირისპირო აზრით რომ მიმდინარეობს, რომელიც თავის ტელოსს ხსნაში უნდა ჰპოვებდეს, ყველაფრისდა მიუხედავად, მაინც არ არის მთლად უიმედო. წინსვლის ორთავე ცნება ერთურთს არა მაინცდამაინც საბოლოო უბედურების არიდებაში ეხმიანება, არამედ უმალ ნებისმიერ აწმყო გამოხატულებაში, რაც კი გაჭიანურებული ტანჯვის შემსუბუქებას [მოწმობს].

წინსვლის რწმენის კორექტივად თავს შინაგანობის (Innerlichkeit) რწმენა მიიჩნევს. მაგრამ განა ის, განა ადამიანთა გაუმჯობესებადობა უდგება წინსვლას თავდებად. უკვე ავგუსტინესთან წარმოდგენა წინსვლის შესახებ – თუმცა, ამ სიტყვას ის ჯერ ვერ გამოიყენებდა – ისეთივე ამბივალენტურია, როგორსაც ამას შემდგარი ხსნის დოგმა გვკარნახობს, სამყაროს დაუხსნელობის შემყურე. ერთი მხრივ, წინსვლა ისტორიულია, ქვეყნიერების იმ ექვსი ხანის შესაბამისად, რომლებიც ადამიანის სიცოცხლის პერიოდიზაციას შეესატყვისება; მეორე მხრივ, წინსვლა ამ ქვეყნისა არ არის, შინაგანია, ავგუსტინესავე თქმით, მისტიკურია. Civitas terrena და civitas dei უხილავი საუფლოებია, და ვერავინ იტყვის, ცოცხალთაგან ვინ რომელს ეკუთვნისო; ეს იდუმალ მადლითრჩეულობაზეა (Gnadenwahl) დამოკიდებული, იმავე ღვთაებრივ ნებაზე, რომელიც ისტორიას გეგმაზომიერად მართავსო. თუმცა, როგორც კარლ ჰაინც ჰააგმა განჭვრიტა, წინსვლის გაშინაგანება ავგუსტინესთანვე ხდის დასაშვებს, ქვეყნიერება ძალაუფლების მპყრობელთ გადაეცეთ და შესაბამისად, როგორც მოგვიანებით ლუთერთან, ქრისტიანობა სახელმწიფოს შემნარჩუნებლად შემოგვეძლიოს. პლატონისეული ტრანსცენდენცია, რომელიც ავგუსტინესთან საღვთო ისტორიის ქრისტიანულ იდეას ერწყმის, შესაძლებელს ხდის, სააქაო იმ პრინციპს დაეთმოს, რომლის საპირისპიროდაც მოიაზრება წინსვლა, და, მხოლოდ უკანასკნელი სამსჯავროს ჟამს, ყოველგვარი ისტორიის ფილოსოფიის ჯინაზე, უეცრად აღდგინდეს აღუშფოთველი ქმნილება. წინსვლის გაშინაგანება დღემდე იყო ამ იდეოლოგიური დაღით დაშანთული. ამ დაღის  პირისპირ, თავად შინაგანობა, როგორც ისტორიულად წარმოებული (Produziertes), წინსვლის ფუნქციაა ანდაც მისი საპირისპიროსი. ადამიანთა რაგვარობა (Beschaffenheit) მხოლოდ მომენტია სამყაროსშიდა წინსვლისა და დღესდღეობით პირველადიც კი არ არის. არგუმენტი, რომ წინსვლა არ არის, რადგან მას შიგნით არ აქვს ადგილი, მცდარია, რადგან ამით საზოგადოებას, როგორიც ის ისტორიულ პროცესში [მოგვეცემა,] გვასაღებს, როგორც უშუალოდ ადამიანურს, რომელსაც კანონად ვითომ ის აქვს, რაც ადამიანები თავად არიან. მაგრამ ისტორიული ობიექტივაციისავე არსია, რომ იმან, რაც ადამიანის მიერაა გაკეთებული, ყველაზე ფართო გაგებით, ინსტიტუციებმა მათ პირისპირ თვითმყოფადობა შეიძინონ და მეორე ბუნებად იქცნენ. ამდენად, ის მცდარი დასკვნა შესაძლებელს ხდის თეზისს ადამიანური ბუნების გაპატიოსნებული (verklärt) თუ სავალალო უცვლელობის შესახებ. სამყაროსშიდა წინსვლის მითიური მომენტია, რომ იგი, როგორც ჰეგელმა და მარქსმა შეიცნეს, სუბიექტების თავს ზევით ხდება და მათ თავის ხატად და მსგავსად აყალიბებს; სისულელეა, წინსვლის [არსებობა] მხოლოდ იმის გამო უარყო, რომ ის თავის ობიექტებს, სუბიექტებს, ბოლომდე ვერ ართმევს თავს. იმის შესაჩერებლად, რასაც შოპენჰაუერი თვითმგორავ ბორბალს[23] უწოდებს, ისეთი ადამიანური პოტენციალი იქნებოდა საჭირო, რომელიც ისტორიული მოძრაობის აუცილებლობას ბოლომდე არ შეუსრუტავს. [ჩაკეტილი წრის] გამრღვევი (hinausführend) წინსვლის იდეა დღეს იმიტომ არის დაბლოკილი, რომ ისტორიული პროცესის ფარგლებში სპონტანურობის სუბიექტური მომენტები გამოფიტვას იწყებენ. ფრანგი ეგზისტენციალისტებივით საზოგადოებრივი ყოვლადძლიერებისთვის  სუბიექტურად სპონტანურის იზოლირებული, ვითომდა ონტოლოგიური ცნების განწირული დაპირისპირება იმ შემთხვევაშიც კი ზედმეტად ოპტიმისტურია, როცა სასოწარკვეთას გამოხატავს; გარდამტეხ (wendende) სპონტანურობას ვერ წარმოვიდგენთ საზოგადოებრივი ხლართის (Verflechtung) გარეთ. ილუზორულ-იდეალისტური იქნებოდა იმედი, რომ ეს სპონტანურობა ახლა, აქ საკმარისი იქნებოდა. ამგვარი იმედით მხოლოდ ისეთ ისტორიულ წამს საზრდოობენ, რომელშიც იმედის არანაირი საყრდენი არ ჩანს. ეგზისტენციალისტური დეციზიონიზმი მარტოდენ რეფლექსური მოძრაობაა (Reflexbewegung) მსოფლიო გონის უნაპრალო ტოტალობისკენ. არადა, ამგვარი ტოტალობაც მოჩვენებაა (Schein). გახისტებული ინსტიტუციები, საწარმოო ურთიერთობები არ არიან ყოფნა როგორც ასეთი (schlechthin), არამედ, რაგინდ ყოვლისშემძლენი იყვნენ, მაინც ადამიანის მიერ გაკეთებულნი და უკანგამოხმობადნი (Widerrufliches) რჩებიან. იმ სუბიექტებთან მიმართებაში, რომელთაგანაც წარმოიშვებიან და რომელთაც გარს შემობღაუჭებიან, ისინი სრულებით ანტაგონისტურნი რჩებიან. იმისათვის, რომ არ განადგურდეს, მთელი არათუ ითხოვს, რომ შეცვლილ იქნას, არამედ მას, თავისი ანტაგონისტური არსიდან გამომდინარე, არც შეუძლია ადამიანებთან იმ სრული იდენტურობის გამოძალვა, ნეგატიურ უტოპიებში რომ აგემოვნებენ ხოლმე. სამყაროსშიდა წინსვლა, იმ მეორის მეტოქე, ამიტომაც არის ამავდროულად ღია მეორის შესაძლებლობისთვის, რაოდენ უძლურიც არ უნდა იყოს პირველი საკუთარ კანონში ამ შესაძლებლობის შესასრუტად.

ამის საწინააღმდეგოდ დამაჯერებლად გვპასუხობენ, რომ სულიერი დარგები, როგორებიცაა ხელოვნება და, მით უმეტეს, სამართალი, პოლიტიკა ან ანთროპოლოგია, მატერიალური საწარმოო ძალებივით მხნედ ვერ მიიწევენ წინ. ხელოვნებაზე ეს თვით ჰეგელმა თქვა, უკიდურესი [ფორმით] კი იოხმანმა[24]; ზედნაშენისა და ბაზისის მოძრაობის წიაღში [არსებული] არათანადროულობა შემდგომ მარქსმა გამოთქვა პრინციპის სახით დებულებაში, რომ ზედნაშენის გადატრიალება უფრო ნელა ხდება, ვიდრე ბაზისის.[25] აშკარად არავის გაკვირვებია, რომ სული, რომელიც წარმავალი და მოძრავია, სტაციონარული უნდა იყოს იმის rudis indigestaque moles[26] საპირისპიროდ, რასაც ტყუილუბრალოდ არ უწოდებენ მატერიალურს საზოგადოებრივ კონტექსტშიც. ანალოგიურად, ფსიქოანალიზიც ასწავლიდა, რომ არაცნობიერს, რომელიც, მათ შორის, ცნობიერებას და სულის ობიექტურ სახეებს (Gestalten) ასაზრდოებს, ისტორია არ აქვს. ის, რაც თავადაა უდიერი კლასიფიკაციის შედეგად კულტურის ცნების ქვეშ სუბსუმირებული და რაც თავის თავში სუბიექტურ ცნობიერებასაც შეიცავს, აკი გამუდმებით ესიტყვება უბრალოდ არსებულის მარად-იგივეობას. თუმცა, ის გამუდმებით აწყდება თავისი შესიტყვების ამაოებას. მთელის მარად-იგივეობა, ადამიანთა დამოკიდებულობა სასიცოცხლო გაჭირვებაზე, თვითგადარჩენის მატერიალურ პირობებზე, თითქოს საკუთარსავე დინამიკას, ვითომდა საზოგადოებრივი სიმდიდრის ზრდასაა ამოფარებული; რაც იდეოლოგიის წისქვილზე ასხამს წყალს. მაგრამ სულს, რომელსაც ამის მიღმა გასვლა სურს, ამ საკუთრივად დინამიკურ პრინციპს, ადვილად დააყვედრი, რომ მან ეს ვერ შეძლო; რაც იდეოლოგიას არანაკლებ ეამება. რეალობა აწარმოებს მოჩვენებას, რომ აღმა ვითარდება, და au fond[27] რჩება იმად, რაც იყო. სული, რომელიც სიახლეს ფიქრობს, თუ თავადაც მხოლოდ ერთი ნაკუწი აპარატურა არაა, უიმედოდ განმეორებულ მცდელობას ეხეთქება, როგორც სინათლისკენ მფრენი მწერი, რომელიც შუშას ასკდება. სული არის არა ის, რადაც თავი უკურთხებია, წმინდა სახის სხვა, ტრანსცენდენტურობა, არამედ თავადაც ბუნების ისტორიის ნაწილია. რადგან საზოგადოებაში ეს უკანასკნელი დინამიკად წარმოდგება, სული ელეატებიდან და პლატონიდან მოყოლებული ამ სხვას, civitas terrena-სგან განდგომილს, იმაში იგულებს, რაც უცვლელად იგივეა საკუთარ თავთან, და სულის ფორმებიც – უწინარეს ყოვლისა, ლოგიკა, რომელიც საერთოდ ყოველივე სულიერში ლატენტურად ბინადრობს – ამაზეა მორგებული. ამ ფორმებში სულს ის სტაციონარულობა ეპატრონება, რომელსაც უჯანყდება და რომლის ნაწილადაც, მიუხედავად ყველაფრისა, რჩება. რეალობის მიერ სულისთვის გაკეთებული ჯადო სულს არ ანებებს იმას, რაც მისსავე ცნებას სწადია უბრალოდ არსებულის პირისპირ – ფრენას. რახან შედარებით ფაქიზი და წარმავალია, მით უფრო დაუცველია ჩაგვრისა და დაზიანებისგან. როგორც მონაცვლე იმისა, რაც ყოველგვარი წინსვლის მიღმა იქნებოდა წინსვლა, [სული] ალმაცერად უდგას იმ წინსვლას, რომელსაც ადგილი აქვს, და ეს მას ღირსებადაც უნდა ჩაეთვალოს: წინსვლასთან ნაკლული თანამზრახველობით სული გვიმხელს, რაში მდგომარეობს ეს წინსვლა. თუმცა, სადაც კი არსებობს საფუძველი, თავისთავისთვის-მყოფ (fürsichseiend) სულზე დავასკვნათ, რომ ის წინ ვლის, ის თავად მონაწილეობს ბუნების დამორჩილებაში, სწორედ იმიტომ, რომ, როგორც თავად ჰგონია, χωρίς[28] კი არ არის, არამედ ჩაწნულია იმ სასიცოცხლო პროცესში, რომლისგანაც ამ პროცესისავე კანონის შესაბამისად თავი გამოუცალკევებია. კულტურის დარგებში [მიღწეული] ნებისმიერი წინსვლა მასალის დამორჩილების, ტექნიკის წინსვლებია. სულის ჭეშმარიტებისეული შინაარსი ამის მიმართ გულგრილი არაა. მოცარტის რომელიმე კვარტეტი უბრალოდ მანჰაიმის სკოლის რომელიმე სიმფონიაზე უკეთესად გაკეთებული კი არ არის, არამედ, როგორც უკეთესად გაკეთებული და უფრო თანახმიერი (Stimmigeres), ემფატიკური აზრითაც უფრო მაღლა რანჟირებს. მეორე მხრივ, საკითხავია, პერსპექტივის ტექნიკის გაფურჩქვნით მართლაც თუ მოიტოვა უკან მაღალი რენესანსის მხატვრობამ ეგრეთ წოდებული პრიმიტიული მხატვრობა; [საკითხავია,] ხელოვნების ნაწარმოებებში საუკეთესო რაცაა, მათ უმალ მასალის არასრულყოფილი დამორჩილებით ხომ არ გამოსდით, როგორც პირველი ჯერი, რაღაც უცაბედად გამოვლენილი, რომელიც საკმარისია ტექნიკურად ხელმისაწვდომი გახდეს, გაქარწყლდება. მასალის დამორჩილების კუთხით ხელოვნებაში [მომხდარი] წინსვლა უშუალოდ არავითარ შემთხვევაში არ ემთხვევა თავად ხელოვნების წინსვლას. თუმცა, ადრეულ რენესანსში ოქროფურცელი რომ დაეცვათ პერსპექტივის წინააღმდეგ, ეს არა მხოლოდ რეაქციონერული, არამედ ობიექტურად  არაჭეშმარიტიც (unwahr) იქნებოდა, რადგან საკუთარი ლოგიკის მიერვე წამოყენებულ მოთხოვნას დაუპირისპირდებოდა; წინსვლის კომპლექსურობაც მხოლოდ ისტორიულად თუ გაიფურჩქნება. A la longue[29] არაა გამორიცხული, სულიერ ნაწარმოებთა გადმოშთენილობაში (Nachleben) მათმა ხარისხმა, და, საბოლოოდ, მათმა ჭეშმარიტებისეულმა შინაარსმაც თითოეულის მოწინავეობის მიღმა დაიმკვიდროს თავი, მაგრამ ესეც მხოლოდ წინმიმავალი ცნობიერების პროცესის მეოხებითაა [შესაძლებელი]. წარმოდგენა ბერძენთა კანონიკური არსის შესახებ, რომელიც ჯერ კიდევ შემორჩენილია ჰეგელისა და მარქსისნაირ დიალექტიკოსებთან, უბრალოდ კულტურული აღმზრდელობითი ტრადიციის (Bildungstradition) გამკვრივებული გადმონარჩენი კი არ არის, არამედ, რაგინდ საკამათო იყოს, დიალექტიკური მიხვედრის გამოხატულებაცაა. ხელოვნება, და სულიერ დარგში არა მარტო ხელოვნება, საკუთარი შინაარსის გამოსათქმელად ვერ ასცდება ბუნების მზარდი დამორჩილების შესრუტვას. მაგრამ ამით იგი ფარულად იმისაკენვე იკაფავს გზას, რისი თქმაც სურს; შორდება იმას, რაც უსიტყვოდ და უცნებოდ შეუპირისპირებია ბუნების მზარდი დამორჩილებისათვის. ამით შეიძლებოდა აგვეხსნა, თუ რატომ წყდება ასე ხშირად ეგრეთ წოდებულ სულიერ განვითარებათა მოჩვენებული უწყვეტობა, თანაც რაგინდ გაუგებრობისგან ნაკარნახევი “ბუნებასთან დაბრუნების“ სახელით. ამაში ბრალი, ბევრ სხვა, განსაკუთრებით სოციალურ მომენტებთან ერთად, იმასაც მიუძღვის, რომ სული ფრთხება, როცა თავისსავე განვითარებაში წინააღმდეგობრიობას [აღმოაჩენს], და, აკი სრულიად ამაოდ, მის გამოსწორებას ცდილობს იმისკენ მიბრუნებით (Rückgriff), რასაც გაუუცხოვდა და რაც ამის გამო უცვლელად ეჩვენება ცნობაარეულს (verkennt).

პარადოქსი, რომ წინსვლა არის და მაინც არ არის, ალბათ, არსად ისეთი მკვეთრი არაა, როგორც ფილოსოფიაში, სადაც არის კიდევაც თავად წინსვლის იდეის სამკვიდრო. რაგინდ დამაჯერებელი იყოს კრიტიკით გაშუალებული გადასვლები ერთი ავთენტური ფილოსოფიიდან მეორეზე, მაინც არანაკლებ საეჭვო დარჩებოდა მტკიცება, რომ პლატონსა და არისტოტელეს, კანტსა და ჰეგელს შორის, ანდა, საერთოდაც, ფილოსოფიის რაიმე უნივერსალურ ისტორიაში, წინსვლა მოხდა. მაგრამ ამაში ბრალი არც ვითომდა ფილოსოფიური საგნის ანუ ჭეშმარიტი ყოფნის უცვლელობას მიუძღვის, რომლის ცნებაც ფილოსოფიის ისტორიაში უკანმოუხმობლად განქარდა, და ვერც ფილოსოფიის უბრალოდ ესთეტიკურ ხედვას დავიცავთ, რომელიც იმპოზანტურ აზრთა არქიტექტურას ანდა თუნდაც ავად სახსენებელ “დიდ მოაზროვნეებს“ აყენებს ჭეშმარიტებაზე მაღლა, რომელიც არავითარ შემთხვევაში არ ემთხვევა ფილოსოფიათა იმანენტურ შეკრულობასა და სიმკაცრეს. საერთოდაც, ფარისევლური და მცდარი იქნებოდა ვერდიქტი, რომ ფილოსოფიის წინსვლები მას იმისგან აშორებს, რაც ცუდი ფილოსოფიის ჟარგონს მის საზრუნავად მოუნათლავს: ამით მოთხოვნილება გადაიქცეოდა ჭეშმარიტებისეული შინაარსის გარანტად. იმის გარდაუვალი და საკამათო წინსვლები, რასაც საზღვარს მისივე თემა, საზღვარი, უწესებს, უმალ გონების პრინციპის მიერაა დადგენილი, რომლის გარეშეც ფილოსოფიას ვერ მოვიაზრებთ, რადგან ამ პრინციპის გარეშე ვერც ვიაზროვნებთ. ცნებები ერთიმეორის მიყოლებით ცვივიან მითიურობის ორკუსში[30]. ფილოსოფია მეცნიერებასთან სიმბიოზში ცოცხლობს; მას ფილოსოფია ვერ დაუსხლტება ისე, რომ დოგმატიზმში, საბოლოოდ კი, მითოლოგიაში არ განიცადოს უკუვარდნა. მაგრამ მისი შინაარსი იმის გამოხატვაა, რაც მეცნიერებას, შრომის დანაწილებას, თვითგადარჩენის ფაციფუცის მარეფლექტირებელ ფორმებს გამოუტოვებიათ (versäumt) ან მოუკვეთიათ. ამიტომაც, ფილოსოფიის წინსვლა ამავდროულად შორდება იმას, რისკენაც წესით წინ უნდა ვლიდეს; ფილოსოფიის მიერ აღრიცხულ გამოცდილებათა ძალა მით უფრო სუსტდება, რაც უფრო მეტად ამახვინებს ფილოსოფია თავს სამეცნიერო აპარატურას. მოძრაობა, რომელსაც ფილოსოფია აკეთებს, როგორც მთელი, სხვა არაფერია, თუ არა მისი პრინციპის საკუთარ-თავთან-იგივეობა. ამის ფასს ყოველთვის ისიც იხდის, რაც ფილოსოფიამ უნდა შეიცნოს და რისი შეცნობაც მხოლოდ თვითრეფლექსიის მეშვეობით ძალუძს, რითიც იგი ჯიუტი უშუალობის – ჰეგელის ენაზე: რეფლექსიის ფილოსოფიის – თვალსაზრისს მიატოვებს. ფილოსოფიური წინსვლა ცრუობს, რადგან რაც უფრო მჭიდროდ აერთებს დაფუძნებათა ურთიერთკავშირებს, რაც უფრო გაუმტარი ხდება მისი გამონათქვამები, მით უფრო მეტად იქცევა იდენტობის აზროვნებად (Identitätsdenken). ამგვარი აზროვნება საგნებს ბადეს გადააქსოვს, რომელიც იმის ღრიჭოების დაგმანვით, რაც ეს აზროვნება თავად არ არის, კადნიერად აყენებს საკუთარ თავს თავად საგნის ადგილას. არადა, საზოგადოების რეალური უკუვარდნის ტენდენციებთან შეხმატკბილებულად, საბოლოოდ თითქოს ფილოსოფიის წინსვლასვე უბრუნდება ცუდად ის, თუ რა ცოტათი იყო ეს წინსვლა მართლაც წინსვლა. იმის ვარაუდი, რომ ჰეგელიდან ლოგიკურ პოზიტივისტებამდე, რომლებიც მას, როგორც ბუნდოვანსა და საზრისისგან დაცლილს, განაგდებენ, რაიმე წინსვლას ჰქონდა ადგილი, კომიკურია და მეტი არაფერი. არც ფილოსოფიაა აცრილი იმაზე, რომ გინდა სწორხაზოვანი გამეცნიერულებით, გინდა გონების უარყოფით, იმ უკუსვლის ლუკმა შეიქნას, რომელიც ნამდვილად არაფრით ჯობია გესლიანად გაქილიკებულ რწმენას წინსვლისადმი.

ტოტალური წინსვლის კონვერგენციას ამ ცნების შემქმნელ ბურჟუაზიულ საზოგადოებაში [აღმოცენებულ] წინსვლის ნეგაციასთან ამავე საზოგადოების პრინციპი წარმოშობს – გაცვლა. გაცვლაა მითიური მარად-იგივეობის რაციონალური სახება. ნებისმიერი გაცვლითი ღონისძიება [პრინციპით] “სწორი სწორის წილ“ ერთი აქტის მიერ მეორის გაბათილებას იწვევს; სალდო შედგა. თუ გაცვლა სამართლიანი იყო, მაშინ არც არაფერი მომხდარა, ყველაფერი ძველებურად რჩება. ამავდროულად მტკიცება, რომ წინსვლას, რომელიც ამ პრინციპს ეწინააღმდეგება, [მართლაც აქვს ადგილი], იმდენადაა ჭეშმარიტი, რამდენადაც დოქტრინა “სწორი სწორის წილ“ ტყუილია. ოდითგანვე – მარტო იმ დროიდან არა, რაც ზედმეტი ღირებულების კაპიტალისტური მითვისება ხდება საქონლად [ქცეული] სამუშაო ძალის გაცვლით მისი კვლავწარმოების ხარჯებზე – ერთი, საზოგადოებრივად უფრო ძლიერი კონტრაგენტი მეტს იღებდა, ვიდრე მეორე. ამ უსამართლობის მეშვეობით გაცვლაში რაღაც ახალი ხდება, პროცესი, რომელიც საკუთარ სტატიკურობას აცხადებს, დინამიკურდება. გაფართოების ჭეშმარიტება თანასწორობის[31] ტყუილით საზრდოობს. ერთიან სისტემაში ეს საზოგადოებრივი აქტები ერთმანეთს უნდა აუქმებდნენ (gegenseitig aufheben) და მაინც არ შვრებიან ამას. სადაც ბურჟუაზიული საზოგადოება საკუთარი თავისავე მასულდგმულებელ ცნებას აკმაყოფილებს, იქ წინსვლას არ იცნობს; სადაც მას იცნობს, ეს საზოგადოება ბღალავს საკუთარსავე კანონს, რომელშიც ეს დანაშაული თავიდანვე დევს, და უთანასწორობასთან ერთად იმ უსამართლობასაც ამარადისებს, რომელზეც წინსვლა უნდა ამაღლდეს. მაგრამ ამავდროულად ეს შესაძლო სამართლიანობის წინაპირობაა. მუდამ ხელახლა დარღვეული გაცვლითი ხელშეკრულების შესრულება მის გაუქმებასთან გადაიკვეთებოდა; გაცვლა გაქრებოდა, თუ ჭეშმარიტად სწორი [სწორზე] გაიცვლებოდა; ჭეშმარიტი წინსვლა გაცვლის პირისპირ უბრალოდ რაღაც სხვა კი არ იქნებოდა, არამედ თავის თავთან მიყვანილი გაცვლა. ასე ფიქრობს ორი ანტიპოდი, მარქსი და ნიცშე; ზარატუსტრა პოსტულირებს, ადამიანი დახსნილ იქნებოდეს შურისძიებისგანო. რამეთუ შურისძიებაა გაცვლის მითიური პირველხატი; სანამ ბატონობა გაცვლის მეშვეობით ხორციელდება, მანამ იბატონებს მითოსიც. – გაცვლითი მიმართების წიაღში ახლისა და მარად-იგივეს გადანასკვნას ბურჟუაზიული ინდუსტრიალიზმის მიერ [ნასაზრდოები] წინსვლის სურათები ათვალსაჩინოებს. მათი ცქერისას იმიტომ ტოვებს პარადოქსულ შთაბეჭდილებას, რაღაც სხვა საერთოდ თუ კიდევ იქმნება და ძველდება, რომ წარმოების სფეროში, ტექნიკის წყალობით, გაცვლის პრინციპის მარად-იგივეობა გამეორების ბატონობად ზვიადდება. სასიცოცხლო პროცესიც კი  ქვავდება მარად-იგივეს გამოხატულებაში: აქედან მეცხრამეტე და აწ უკვე ადრეული მეოცე საუკუნის ფოტოებისგან მიღებული შოკიც. სკდება უაზრობა, გინდა თუ არა, იქ ხდება რაღაცო, სადაც თვითონ ფენომენი გვეუბნება, რომ მეტი ვეღარაფერი მოხდება; მისი ჰაბიტუსი შემზარაობას იძენს. ეს შემზარაობა გამოვლინებად კრავს სისტემისასაც, რომელიც, რაც უფრო დიდ ექსპანსიას განიცდის, მით უფრო მეტად ხევდება იმად, რაც ის ოდითგანვე იყო. რასაც ბენიამინი გაუძრავებულ დიალექტიკას უწოდებდა, ალბათ წაპლატონებულ ჩამორჩენაზე უფრო მეტად მცდელობაა, ამგვარი პარადოქსი ფილოსოფიურად გაგვაცნობიერებინოს. დიალექტიკური სურათები: ეს არის ისტორიულ-ობიექტური არქეტიპები უძრაობისა და მოძრაობის იმ ანტაგონისტური ერთობისა, რომელიც წინსვლის უზოგადეს ბურჟუაზიულ ცნებას განსაზღვრავს.

წინსვლის თვით დიალექტიკური ხედვაც კი რომ კორექტურას საჭიროებს, ამას ჰეგელი ისევე მოწმობს, როგორც მარქსი. დინამიკა, რომლის შესახებაც ასწავლიდნენ, წმინდა წყლის (schlechthin) დინამიკად კი არ მოიაზრება, არამედ მის ერთიანობაში მის საპირისპიროსთან, რაღაც მყართან, რომლიდანაც შეიძლება საერთოდ ამოკითხულ იქნას დინამიკა. მარქსმა, რომელიც საზოგადოების ბუნებითობის შესახებ ყოველგვარ წარმოდგენას აკრიტიკებდა, როგორც ფეტიშისტურს, ლასალისეული გოთას პროგრამის[32] საპასუხოდ აგრეთვე უკუაგდო  დინამიკის გააბსოლუტურება შრომის, როგორც საზოგადოებრივი დოვლათის ერთადერთი წყაროს შესახებ სწავლებაში; და მან ბარბაროსობაში უკუვარდნის შესაძლებლობაც დაუშვა. ალბათ, შემთხვევითობაზე მეტია, რომ ჰეგელი, მიუხედავად ისტორიის ცნობილი განსაზღვრებისა, არ შეიცავს ჩამოყალიბებულ თეორიას წინსვლის შესახებ, და რომ თვით მარქსმაც აშკარად აარიდა პასუხს თავი, მათ შორის, იმ წამდაუწუმ მოხმობილ პროგრამულ პასაჟშიც კი “პოლიტიკური ეკონომიის კრიტიკის“ შესავლიდან. ცნებობრივი ფეტიშებისთვის [დადებული] დიალექტიკური ტაბუ, ძველი ანტიმითოლოგიური განმანათლებლობის ეს მემკვიდრეობა, მისი თვითრეფლექსიის ფაზაში, იმ კატეგორიაზეც ვრცელდება, ოდესღაც გასაგნებას (Verdinglichung) რომ არბილებდა, [სახელდობრ,] წინსვლაზე, რომელიც ცრუობს, როგორც კი, ცალკეული მომენტის სახით, მთელს უზურპირებს. წინსვლის გაფეტიშება ადასტურებს მის პარტიკულარობას, მის შემოფარგვლას ტექნიკებით. წინსვლა რომ ჭეშმარიტად სუფევდეს მთელზე, რომლის ცნებაც საკუთარი ძალმომრეობის ნიშნებს ატარებს, წინსვლა ტოტალიტარული აღარ იქნებოდა. წინსვლა არ არის დამაბოლოებელი (abschlußhaft) კატეგორია. მას რადიკალური ბოროტების ტრიუმფისათვის სურს გზის გადაღობვა და არა – საკუთარ თავზე ტრიუმფი. მოაზრებადი იქნებოდა მდგომარეობა, რომელშიც ამ კატეგორიას აზრი დაკარგვია, ოღონდ ისე, რომ არ უდრიდეს უნივერსალურ რეგრესიას, დღევანდელ დღეს წინსვლასთან რომ შეკრულა. მაშინ წინსვლა უკუვარდნის მუდმივი საფრთხისადმი შეწინააღმდეგებად გადაიქცეოდა. წინსვლა – ეს თითოეულ საფეხურზე გაწეული წინააღმდეგობაა და არა – საფეხურთა მიმდევრობისათვის თავის მინებება.

 

 

[1] “წინსვლა“, რომელიც ლათინური ძირის “პროგრესის“ ზუსტი ქართული შესატყვისია, ადორნოს გერმანულ ორიგინალში მოცემულია, როგორც Fortschritt, ხოლო ზმნურ ფორმაში, როგორც fortschreiten. თარგმანშიც ამიტომ ვარჩიეთ, ზმნის შემთხვევაში მიგვემართა შედარებით უჩვეულო ფორმისთვის “წინ ვლის“ და არა უფრო ბუნებრივი ფორმისთვის “წინ მიდის“. (მთარგმნელის შენიშვნა. ტექსტში ადორნოს მიერ გერმანულად დართული შენიშვნების გარდა უკლებლივ ყველა ეკუთვნის მთარგმნელს.)

[2] როგორც ბევრ სხვა შემთხვევაში, ადორნო ჰეგელისგან სესხულობს ფილოსოფიურ ტერმინოლოგიას. “მომენტი“ (das Moment), “გვერდიგვერდობა“ (das Nebeneinander), “ურთიერთქმედებით თავის გამომუშავება“ (sich aneinander abarbeiten) ჰეგელისეული ლოგიკიდან მომდინარე ტერმინებია.

მომენტი ნიშნავს რაღაც მთელის (მაგალითად, “წინსვლის“ ფენომენის, როგორც კომპლექსური შინაარსობრივი ერთეულის) ნაწილს (გინდა “ასპექტს“), რომელიც, როგორც ნაწილი, საზრისსა და ფუნქციას მხოლოდ მთელის ფარგლებში იძენს. ამავდროულად, თვითონ მთელი მხოლოდ ბუნდოვან ერთიანობად დარჩებოდა, რომ არა მის შემადგენელ მომენტთა გამორკვევა და არტიკულაცია. ოღონდ, რაიმე მთელის მომენტები არ უნდა იქნას გაგებული ისეთ ნაწილებად, რომელთა უბრალო შეერთებითა თუ შეჯამებით მივიღებდით მთელს.

მომენტები უბრალო “გვერდიგვერდობად“ რჩება იმ შემთხვევაში, როცა ისინი ერთმანეთისგან განყენებულ ნაწილაკებად მოიაზრება და არა, როგორც რაღაც მთელის ელემენტები. მთლიანი ცოცხალი საზრისი (მაგალითად, ადორნოსთვის “წინსვლის“ ცნების საზრისი), მართალია, შეიძლება მისსავე შინაგან ბუნდოვანებასა და ორაზროვნებაში მდგომარეობდეს, მაგრამ ამგვარი არსებითი ბუნდოვანება აზროვნებას ორმაგად ავალდებულებს, გამოკვეთოს მისი შემადგენელი მომენტები.

მთელი, ჰეგელის “ლოგიკის მეცნიერების“ შალვა პაპუაშვილისეული თარგმანის მიხედვით, მომენტებს “ერთმანეთზე ამოქმედებს“ (გ. ვ. ფ. ჰეგელი, ფილოსოფიურ მეცნიერებათა ენციკლოპედია. ნაწილი პირველი: ლოგიკის მეცნიერება, საბჭოთა საქართველო, თბილისი, 1962, § 209, გვ. 409). რადგან გერმანული sich aneinander abarbeiten დამატებით კონოტაციებსაც შეიცავს, ვარჩიეთ თარგმანში დაგვეწერა, რომ ცნების შემადგენელი მომენტები თავს “ურთიერთქმედებით გამოიმუშავებენ“; ისინი გამომუშავდებიან მხოლოდ ერთმანეთთან დაძაბულობით, რითიც ასულდგმულებენ მთელს, როგორც ცოცხალ კომპლექსურ სააზროვნო ერთიანობას. მომენტსა და მთელს შორის დიალექტიკა ეხება, როგორც ცალკეულ აზრებს თავიანთ მთლიანობაში, ისე მთლიანად აზროვნებას, მის “ლოგიკას“.

[3] ფილოსოფიაში ეკვივოკურია ტერმინი, როდესაც ის ორი ან მეტი მნიშვნელობის მატარებელია.

[4] Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht [იდეა საყოველთაო ისტორიისათვის მსოფლიოსამოქალაქო განზრახვით], Sämtliche Werke, Leipzig, o. J. (Inselausgabe), Erster Band, გვ. 225.

[5] იქვე, გვ. 229.

[6] Walter Benjamin, Schriften, Bd. I, Frankfurt, 1955, გვ. 502.

[7] “როგორც ასეთი“, “მოცემული სახით“ (ფრ.).

[8] იქვე, გვ. 494.

[9] იგულისხმება კაფკას 48-ე აფორიზმი ტექსტიდან დაკვირვებანი ცოდვის, ტანჯვის, იმედისა და ჭეშმარიტი გზის შესახებ: “გწამდეს წინსვლის – არ ნიშნავს იმის რწმენას, რომ წინსვლა უკვე მოხდა. ეს რწმენა არ იქნებოდა.“

[10] სტოიციზმის მეორე ფაზა, რომელიც რომის რესპუბლიკის პერიოდში განვითარდა.

[11] “ღვთის ქალაქი“ (ლათ.)

[12] ხსნასთან დაკავშირებული მოძღვრება თეოლოგიაში (ბერძნ.).

[13] “მიწის ქალაქი“ (ლათ.)

[14] თეოლოგიური ცნება ან მოსაზრება, რომელსაც არ აქვს დოქტრინის ხასიათი.

[15] ადორნოსეული სიტყვათშეთანხმება Verblendungszusammenhang (“თვალისამხვევი / თავისმომჭრელი / დამაბრმავებელი ურთიერთკავშირი“), შეიძლება ითქვას, გაფართოებული და მოდიფიცირებული ვარიანტია მარქსისეული “სასაქონლო ფეტიშიზმის“ ცნებისა (იხ. კარლ მარქსი, “საქონლის ფეტიშური ხასიათი და მისი საიდუმლოება“, კაპიტალი. პოლიტიკური ეკონომიის კრიტიკა, ტომი I, სახელგამი, 1954, გვ. 94-110). თუ მარქსთან კაპიტალისტური საზოგადოების ფარგლებში ადამიანის ცნობიერების ფეტიშიზმი, რომელიც მას ადამიანების მიერ წარმოქმნილ ურთიერთობებსა და საგნებს ბუნებით მოცემულობებად მოაჩვენებს, უმთავრესად საქონელს მიემართება, სასაქონლო ფეტიშიზმის გეორგ ლუკაჩისეული ინტერპრეტაციის გავლით, ადორნო “თვალისამხვევი ურთიერთკავშირის“ ცნებასთან მიდის იმ საერთო საზოგადოებრივი მდგომარეობის განსასაზღვრად, რომელშიც არათუ საქონლის გააზრება ჭირს მის კომპლექსურ საზოგადოებრივ განპირობებულობაში, არამედ თავად ადამიანთა ცნობიერებაც “გასაგნებას“ ექვემდებარება: სულ უფრო რთული, თუ არ შეუძლებელი, ხდება, კომპლექსური საზოგადოებრივი მთლიანობის განჭვრეტა; ცნობიერებისთვის თითოეული საზოგადოებრივი ფენომენი “საგნდება“, ხევდება მის განცალკევებულობაში, იმის მაგივრად, რომ გამჭვირვალე იყოს თავის ბმაში კომპლექსურ საზოგადოებრივ მთლიანობასთან, როგორც ჰეგელისეული “მომენტი“ რაღაც “მთელისა“. ხოლო, ამგვარ თვალის ახვევას ადორნო ურთიერთკავშირად მოიხსენიებს, რათა ხაზი გაუსვას გარემოებას, რომ ცნობიერებისათვის საზოგადოებრივი მთლიანობის ეს გაუმჭვირვალობა ლამის ტოტალურ ხასიათს ატარებს.

[16] “ფილოსოფიური წესისამებრ“ (ლათ.)

[17] თავის გვიანდელ ფილოსოფიაში ადორნო საუბრობს “იდენტობის აზროვნებაზე“, რომელიც ცნების მეშვეობით ყველაფერ განსაკუთრებულს, კერძოს, განზოგადებას უქვემდებარებს, ცნების საყოველთაობის ქვეშ სუბსუმირებს. ამგვარად, ცნება ძალადობს იმაზე, რაც მის მიერ სახელდებულ კერძოსა და ცალკეულში არსებითად უსხლტება ცნების ზოგადობას, ის, რაც გონების მიერ საკუთარი პრინციპების თარგზე მოჭრილ, “იდენტიფიცირებულ“ საგნობრივ, ცნებისგარეთა სინამდვილეში “არაიდენტურია“. თუმცა, ადორნოსთვის გამოსავალი ვერ იქნება საერთოდ ცნებობრიობის უარყოფა. იგი ცდილობს ისეთი ცნებობრივი სამუშაოს განვითარებას, რომელიც კერძოს მის განსაკუთრებულობაში, ცნების ქვეშ ამოუწურვადობაში, დატოვებდა ცნების მხრიდან საკუთარი თავისავე კრიტიკისა და შებოჭვის მეშვეობით.

[18] “მკვდარი თავი“, “ღირებულებას მოკლებული ნაშთი“ (ლათ.)

[19] იგულისხმება ინგლისელი ფილოსოფოსის, ფრენსის ბეკონის (1561-1626) მოსაზრება, რომ ადამიანის გონებაში გამჯდარი  სხვადასხვა “კერპების“ გამოისობით მასში ბუნება მხოლოდ დამახინჯებულად აირეკლება, რის გამოც საჭიროა, ამ გონებრივი უნარების მოთოკვა. ბეკონის სამეცნიერო პროექტის განხილვით იწყება განმანათლებლობის დიალექტიკაც; ადორნო და ჰორკჰაიმერი მას წარმოადგენენ, როგორც პარადიგმატურ ნიმუშს სამეცნიერო პროგრამისა, რომელიც სისტემურად გამოხატავს ადამიანური აზროვნების წადილს, ბუნების შემეცნებით ბუნება დაიმორჩილოს, აღმოფხვრას არაკონტროლირებადი, სტიქიური ბუნების ბატონობა ადამიანზე. ადორნო და ჰორკჰაიმერი ხაზს უსვამენ, რომ ბეკონისთვის “ცოდნა ძალაა“ იმდენად, რამდენადაც ცოდნა, გონი, ცდილობს, ბუნებას მიაყურადოს, მას “მიემსგავსოს“ მისთვის წინასწარი დოგმების თავსმოხვევის მაგივრად, რადგან სწორედ ბუნებასთან “მიმსგავსება“ იქნებოდა საწინდარი ბუნებაზე ნამდვილი გაბატონებისა, მისი მატერიალურად მოთოკვისა. აქედან განმანათლებლობის დიალექტიკაში მოხმობილი ბეკონის სიტყვებიც: “დღეს ბუნებაზე წარმოდგენებში ვბატონობთ და მის ძალას ვემორჩილებით. ვიხელმძღვანელოთ ბუნებით ჩვენს გამოგონებებში – და მას პრაქტიკაში დავიმორჩილებთ.“ (მაქს ჰორკჰაიმერი და თეოდორ ვ. ადორნო, განმანათლებლობის დიალექტიკა. ფილოსოფიური ფრაგმენტები, საგა, თბილისი, 2012, გვ. 22)

[20] Peter Altenberg, Auswahl von Karl Kraus, Wien 1932, გვ. 122 f.

[21] იქვე, გვ. 137 f.

[22] “ცისფერი ლენტი“ – ჯილდო, რომელსაც ევროპასა და ამერიკას შორის საზღვაო მანძილის რეკორდული სისწრაფით დაფარვისთვის ენიჭება სამგზავრო ხომალდს.

[23] იგულისხმება არტურ შოპენჰაუერის მიერ თავის ნაშრომში სამყარო ვითარცა ნება და წარმოდგენა ნახმარი მეტაფორა “იქსიონის ბორბალი“, რომელიც შოპენჰაუერთან აღნიშნავს ადამიანის გაუთავებელ წრებრუნვას მტანჯველ სურვილს, მის დაკმაყოფილებასა და სურვილის მუდმივად ხელახლა წარმოშობას შორის. იქსიონი ძვ. ბერძნული მითოლოგიის პერსონაჟია, რომელიც სასჯელად ზევსმა მიაკრა გაუჩერებლად მბრუნავ ცეცხლოვან ბორბალს.

[24] კარლ გუსტავ იოხმანი (1789-1830), გერმანელი პუბლიცისტი.

[25] იხ. კარლ მარქსი, “წინასიტყვაობა ‘პოლიტიკური ეკონომიის კრიტიკისათვის’“, კ. მარქსი, ფ. ენგელსი, რჩეული ნაწერები ორ ტომად, ტომი I, სახელგამი, თბილისი, 1950, გვ. 408.

[26] “გროვა უხეში და დაუწყობელი“ (ლათ.) – ციტატა ოვიდიუსის მეტამორფოზების დასაწყისიდან.

[27] “არსებითად“, “საფუძველში“ (ფრ.)

[28] ძვ. ბერძნული ტერმინი “ხორის“ გვხვდება, როგორც პლატონთან, ისე არისტოტელესთან, იმაზე მსჯელობისას, რაიმეს ზოგადი ცნება (ფორმა, იდეა) დამოუკიდებლად არსებობს ამ რაიმეს კონკრეტული განსხეულებისგან თუ არა. ქართულში იგი გადმოტანილია, როგორც “განმხოლოება“, “გამოყოფა“, “განშორება“ (იხ. პლატონი, პარმენიდე, 130c-131b, ნეკერი, თბილისი, 2002, გვ. 472-473) და როგორც “დამოუკიდებლობა“ (იხ. არისტოტელე, მეტაფიზიკა, VII 14 1039a-1039b, საბჭოთა საქართველო, თბილისი, 1962, გვ. 162). ადორნო ამ ტერმინს მიმართავს სულის თუ გონის იმ ილუზიის აღსანიშნად, რომ იგი სრულიად განცალკევებულია მატერიალური-ბუნებრივი პროცესებისგან.

[29] “გრძელვადიან პერსპექტივაში“ (ფრ.)

[30] ორკუსი – ჰადესის, ბერძნული მიწისქვეშა სამყაროს, რომაული შესატყვისი.

[31] როდესაც იყენებს ტერმინებს das Immergleiche (მარად-იგივე), Gleichheit (თანასწორობა, ტოლობა, თანაბრობა), Gleiches (ტოლი, იგივე), ადორნო გერმანული ფუძიდან gleich წარმომდგარი სიტყვების ეკვივოკურობით თამაშობს და დიალექტიკურ ურთიერთკავშირში მოჰყავს მარად-იგივეს დაბრუნების (არსებული “ცუდი“ მდგომარეობის გაურღვევლობის) იდეა, აბსტრაქტული საზომით განსხვავებულთა (არათანაბართა) თანაბრად გაცვლის იდეა და თანასწორობის, როგორც თანაბარი გაცვლის კაპიტალისტური იდეოლოგიის გადალახვით მისგანვე ამოზრდილი, კრიტიკული ფილოსოფიისთვის სანუკვარი ჭეშმარიტად ადამიანური მდგომარეობის იდეა. ქართულში ფუძე “სწორისთვის“ დამახასიათებელი მრავალმნიშვნელოვნება – “სწორი“, “გასწორება“, “თანასწორობა“ – არ ფარავს და ბოლომდე არ შეესატყვისება გერმანულისას, რის გამოც ამ ეკვივოკაციის სხვადასხვა სიტყვებით გადმოტანა ვამჯობინეთ. იხ. აგრეთვე განმანათლებლობის დიალექტიკა, გვ. 26-27, სადაც ადორნო და ჰორკჰაიმერი ფრენსის ბეკონზე მითითებით აღნიშნავენ, რომ აბსტრაქტული პრინციპის მეშვეობით განსხვავებულ კონკრეტულ საგანთა ეკვივალენცია ერთნაირად განაგებს “ბურჟუაზიულ სამართალსაც და საქონლის გაცვლასაც“.

[32] იხ. კარლ მარქსი, “გოთას პროგრამის კრიტიკა“, კ. მარქსი, ფ. ენგელსი, რჩეული ნაწერები ორ ტომად, ტომი II, სახელგამი, თბილისი, 1950, გვ. 5-45.